История создания и внутренняя неоднородность

В прошлом году исполнилось 220 лет со дня открытия в России системы Духовных управлений, или муфтиятов — специфического института, созданного для государственного регулирования отношений с мусульманской общиной, оказавшейся в составе российского немусульманского государства. Именно это событие положило начало появлению в России специфического, «институционализированного», или вписанного в бюрократическую систему государства, ислама.

Данный юбилей примечателен не столько самой по себе длительной историей развития отношений между российским государством и мусульманской общиной, и не столько большим опытом совместного решения возникающих проблем, накопленным за это время.

Этот юбилей примечателен тем, что он придает еще большей остроты полемике, идущей внутри мусульманской общины относительно природы самой системы Духовных управлений, их права на существование с точки зрения нового поколения мусульман и той роли, которую они сыграли и продолжают играть в делах мусульманского сообщества России.

Кроме того, данный юбилей отмечен сохраняющимся беспрецедентным расколом в самой системе Духовных управлений России, а также острым и непреодолимым внутренним конфликтом, который поразил эту систему, казалось бы, должных стремиться к единству духовных структур.

Этот раскол и внутренний конфликт настолько значимы в понимании феномена «институционализированного», или, как его принято называть, «официального», признанного властями ислама в России, что именно с констатации начинаются все научные и аналитические материалы по российскому исламу.

Действительно, процесс исламского возрождения в пост-перестроечной России был отмечен прогрессирующим расколом Духовных управлений мусульман, и данный раскол привел к появлению десятков враждующих между собой муфтиятов.

Исследуя причины, природу, линии и глубину раскола некогда единого духовного институционального пространства российского ислама, было бы полезно воспользоваться тезисом о «структурах раскола» политологов Сеймура Мартина Липсета и Стейна Роккана.

Их исследования по природе и причинам социально-политических расколов общества в разных странах показали, что эти расколы возникают в начале масштабных социальных трансформаций (например, при создании национального государства или во время индустриальной революции).

Подобные социально-политические расколы, даже когда речь идет о расколах внутри духовной элиты, отчасти во многих случаях обуславливаются достаточно общими причинами и факторами — расколом политических элит, личным соперничеством за власть, внешним воздействием, слабой экспертной обеспеченностью управления, исторической памятью и т. д.

Все эти причины и факторы справедливы как в отношении раскола поздней советской и новой демократической политических элит нашей страны, так и в отношении раскола духовной элиты «институционализированного ислама» России. Личное соперничество за власть и эгоистический характер взаимного противоборства, как мы увидим далее, и привели к глубокому расколу в стане «институционализированного», или «официального» ислама.

Появление системы Духовных управлений

Начало системе Духовных управлений в России было положено Указом российской императрицы Екатерины II от 22 сентября 1788 года о создании структуры под названием «Духовное Магометанского закона Собрание», а открытие самого этого Собрания состоялось 4 декабря 1789 года в Уфе.

Выбор города создания этой структуры был не случайным, поскольку этот город находится между рекой Волгой и Уралом, на территории проживания мусульманских народов — татар и башкир, вошедших в состав Российской империи.

Первоначально полномочия этого Собрания осуществлялись на территории двух регионов России — Уфимского наместничества и Оренбургской губернии, охватывавшей район Южного Урала. В последующие годы его полномочия расширились на территорию всей России.

Стоит отметить, что при создании данной структуры власть руководствовалась логикой выстраивания отношений с российским православием, предельно иерархизированным и организованным в единую Православную церковь во главе с единым для всех верующих патриархом.

Действительно, как и для имперской России, так и для Советского Союза, сохранившего систему Духовных управлений, учреждение данной системы имело «достаточно прозрачную цель — организовать централизованный контроль за состоянием религиозной ситуации в стране.

Именно по этой причине, даже несмотря на то, что «исламу изначально была чужда такая организационная структура, как в христианстве церковь», любое правительство старалось превратить религиозные институты «в одну из государственных структур», «опасаясь бесконтрольного развития религиозной ситуации».

Таким образом, с момента своего создания Екатериной данное Собрание, фактически, являлось государственной структурой, статус которого был приравнен по основной деятельности к судебным учреждениям. В бюрократической иерархии это Собрание подчинялось местной администрации и Главному управлению духовных дел иностранных исповеданий.

Председатель Собрания, или муфтий, назначался императрицей по представлению министра внутренних дел и местной администрации. Муфтии, заседатели, служащие получали жалование как государственные чиновники.

Данная структура, несмотря на сломы и трансформации российской государственности в 1917 и 1991 годах, была практически в неизменном виде сохранена и советским правительством, и молодым демократическим правительством Российской Федерации.

Желание Иосифа Сталина сохранить систему, способную «централизовать» и держать под контролем деятельность «легальных религиозных деятелей», подобно правителям прошлого, понятно и вполне объяснимо. В то время как за действиями современного российского политического режима, продолжающего сохранять созданный при Екатерине религиозно-государственный статус-кво, проглядывает следование исторической инерции сложившихся отношений, весьма, признаться, устраивающей сегодняшнюю власть.

За все эти годы неоднократно менялось официальное название этого Духовного Собрания, а затем и Духовного Управления, неоднократно перекраивалась внутренняя организационная структура, однако основные ее функции сохранялись — служить интересам государственного регулирования отношений с мусульманской частью населения страны.

Российский исламовед Алексей Малашенко подчеркивает ту роль, которую эта структура была призвана играть: «Духовное собрание оказывалось одновременно и инструментом надзора за исламом, и механизмом самоорганизации российской мусульманской общины. По существу, именно в таком качестве оно существовало и действовало во все времена отечественной истории — от XVIII до XXI века».

Тем не менее, как пишет узбекский востоковед Бахтияр Бабаджанов, «такое фактическое сращивание религиозных учреждений и носителей соответствующих должностей с государственно-бюрократическим аппаратом не привело к возникновению единого религиозного института, подобного церкви».

На момент развала Советского Союза и начавшегося почти одновременно с ним распада системы Духовных управлений единой страны, она была организационно оформлена в виде четырех Духовных управлений мусульман, отвечавших за четыре крупных мусульманских региона СССР:

1. Духовное управление мусульман Казахстана и Средней Азии. Его резиденция находилась в столице Узбекской Республики Ташкенте;

2. Духовное Управление мусульман Европейской части СССР и Сибири. Его резиденция находилась в столице Башкирской Республики Уфе;

3. Духовное управление мусульман Закавказья. Его резиденция находилась в столице Азербайджанской Республики Баку;

4. Духовное Управление мусульман Северного Кавказа. Его резиденция находилась в столице Дагестанской Респуб-лики Махачкале.

После же развала Советского Союза и распада единой сис-темы Духовного управления, началось дробление духовных структур. Данный процесс фактически приобрел хаотичный и несистемный характер, в каждой республике и регионе Российской Федерации начали создаваться собственные Духовные управления.

В настоящее время в России существует более 60 Духовных управлений мусульман. Каждое из них осуществляет свою деятельность в собственной республике или регионе и самостоятельно выстраивает отношения с региональными и местными властями.

Тем не менее организационно они оформлены в рамках трех крупных региональных объединений, официально представляющих интересы мусульманского сообщества перед лицом федеральной власти:

1. Совет муфтиев России (СМР). Его резиденция находится в Москве, а председателем является Равиль Гайнутдин.

2. Центральное Духовное управление мусульман (ЦДУМ). Его резиденция находится в Уфе, а председателем является Талгат Таджутдин.

3. Координационный Центр мусульман Северного Кавказа (КЦМСК). Его резиденция находится в городе Черкесске, а председателем является глава ДУМ Карачаево-Черкесии Исмаил Бердиев.

«Два ислама»

Данное разделение Духовных управлений между этими тремя структурами отчасти объясняется национальными и региональными особенностями российского ислама, а отчасти неразрешимыми конфликтами и старой враждой, сохраняющейся между ключевыми фигурами официального ислама в России.

Первоначально стоит отметить, что многонациональная российская мусульманская община по признаку национальной принадлежности условно делится на две крупные общности. Данные общности Алексей Малашенко называет «татаро-башкирским» и «северокавказским».

При этом сам Алексей Малашенко признает условность и даже «неудачность» этих названий, поскольку «кроме татар в Москве, Поволжье, на Урале, в Сибири живут миллионы мусульман, принадлежащих к иным этносам». Но он все же предлагает для простоты принять эти термины в качестве рабочих.

Соглашаясь в целом с подобной классификацией, отметим, что к первой, «татаро-башкирской» группе относятся мусульмане тюрских народностей Поволжья, Южного Урала и Сибири — татары, башкиры и их этнические подгруппы, такие как сибирские татары, нижегородские татары (мишари) и т. д.

Ко второй, «северокавказской» группе относятся мусульмане народностей Северного Кавказа, компактно проживающие в семи респуб-ликах региона — Дагестане, Чечне, Ингушетии, Северной Осетии, Кабардино-Балкарии, Карачаево-Черкесии и Адыгее.

Несмотря на то, что мусульмане этих двух групп сегодня самым широким образом расселены по всей стране, во многих регионах проживают рядом, молятся в одних и тех же мечетях, представители каждой из этих групп сохраняют присущие им модели социального поведения, менталитет, степень религиозности, отношения к тем или иным религиозным предписаниям, а также к немусульманскому большинству и российскому государству.

Предельно обобщая, можно сказать, что «татаро-башкирский ислам» отличается от «северокавказского» ислама большей интегрированностью в российское общество, большей готовностью к диалогу и взаимодействию с властью, большей размытостью традиционной социальной структуры.

В то же время «северокавказский» ислам отличается большей жесткостью, доходящей иногда до фанатизма в следовании религиозным авторитетам из собственного народа, большей нетерпимостью не только к немусульманскому большинству, но и даже к мусульманам других национальностей.

И «татаро-башкирский» и «северокавказский ислам» также внутренне крайне неоднородны, и в них можно выделить по региональному или субэтническому признаку различные подвиды, группы и общности, отличающиеся по всему спект-ру вероисповедных и социальных характеристик.

Стоит также отметить такую характеристику, подмеченную Алексеем Малашенко и присущую обоим исламским ареалам, как самодостаточность, с точки зрения культурной и собственно религиозной традиции, склонность к внутренней консолидации, занятость решением собственных проблем, в том числе политических, и прежде всего — отношений с властью.

«Оба ареала, несмотря на спорадические попытки продемонстрировать желание к интеграции, живут своими отдельными мирами. Мусульманские лидеры из столицы или Татарстана принимаются в Махачкале или Нальчике как дорогие гости, но к ним там относятся, прежде всего как к москвичу и казанцу».

Внутренняя неоднородность

Чтобы не углубляться в перечисление и описание всех этих подгрупп и подвидов, ограничимся приведением одного примера, который может прояснить степень внутренней дифференциации и разнообразия этих условных групп российских мусульман. Поскольку данная разнородность и «разность» этих групп влияет на характер отношений между духовными структурами российского ислама.

Если на первом уровне классификации российского исламского сообщества мы отметили две группы — «татаро-башкирскую» и «северокавказскую», то, спускаясь на второй уровень и более пристально рассматривая, к примеру, «северокавказский ислам» как обладающий большим внутренним разнообразием, можно отметить следующее.

Очевидно, что сегодняшнее кавказское сообщество мусульман — предельно сложное и многогранное явление, в котором усматриваются внут-ренние различия и оттенки. Во-первых, Кавказ — самый многонациональный регион России, и каждый народ Северного Кавказа отличается собственной моделью социального поведения и отношения к религии. По единодушному признанию специалистов, более исламизированной является его восточная часть — Дагестан, Ингушетия, Чечня, менее — запад региона — Северная Осетия, Кабардино-Балкария, Карачаево-Черкесия и Адыгея. Хотя в последние годы влияние ислама в западных республиках стремительно возрастает.

Руководствуясь теми или иными параметрами, специалисты подразделяют Северный Кавказ на два, а то и четыре субрегиона. Кавказовед Энвер Кисриев полагает, что первым субрегионом является Дагестан, вторым — Чечня и Ингушетия, третьим — Кабардино-Балкария, Карачаево-Черкесия и Адыгея, наконец, четвертым — Северная Осетия.

Во-вторых, само исламское пространство региона предельно разнообразно и состоит из множества различных религиозных общин, следующих различным направлениям и традициям в исламе. Опять-таки, условно их можно подразделить на три группы.

Первая группа кавказских мусульман — это представители версий ислама, превратившихся в прежние века в синтез мусульманской обрядово-правовой, суфийской духовно-мистической и местной этнокультурной традиций. Большинство современных исследователей именуют данную версию ислама — «традиционной».

Именно эта версия ислама, за некоторыми отличиями, господствовала на Кавказе до начала наступления на исламскую культуру царской и советской властями. На Восточном Кавказе — в Дагестане, Чечне и Ингушетии — в данном триптихе обрядово-правовой, этнической и суфийской традиции, наиболее характерным и ярким элементом являлся именно суфийский компонент.

На Западном же Кавказе, где исламская духовная и политико-правовая компоненты ислама имели намного более слабые позиции, на первом месте стояли бытовое людское понимание и усеченная обрядовая версия ислама, в очень сильной степени подчиненные местной этнокультурной традиции.

Кроме того, сам суфизм, позиции которого наиболее сильны в трех кавказских республиках — Дагестане, Чечне и Ингушетии, представлен в регионе тремя тарикатами (орденами): Кадирией, Накшбандией и Шазилией, являющихся своеобразными духовными школами, сочетающими в себе методы и приемы мистического познания истины, особый свод морально-этических положений и формы внутренней организации.

Вторая подгруппа кавказских мусульман представлена дагестанской школой исламских правоведов Шафиитской правовой традиции (мазхаба). Она сформировалась еще до присоединения Дагестана к России в основном в само-управляющихся мусульманских общинах даргинцев.

В их общинах позиции мусульманских юристов, правоведов и судей были настолько крепки, что во многих общест-вах они оспаривали власть выборных правителей. В обществе Акуша-Дарго фактически же сложилось двоевластие. Политическими лидерами общества были два человека — выборный правитель и шариатский судья (кадий).

Третья подгруппа кавказских мусульман представлена стремительно растущей общиной фундаменталистов, в простонародье и официальной пропаганде именуемых «ваххабитами», а в среде ученых «салафитами». Данная версия ислама в Дагестане существовала еще до революции.

Если же спуститься еще на один уровень классификации исламских общин рассматриваемого региона, то практически в каждой из отмеченных групп — суфиев, шафиитских правоведов и салафитов можно выделить более узкие национальные и районные подгруппы.

К примеру, суфизм в Дагестане у кумыков и аварцев отличается довольно-таки по широкому ряду характеристик. А суфизм одного и того же аварского народа отличается в зависимости от района.

То же самое и салафийя, внутри которой по степени приверженности тем или иным положениям веры, по моделям социального поведения, отношения к обществу и власти, можно выделить салафитов Южного Дагестана, салафитов гимринских, цумадинских, кадарских, гунибских и т. д.

Сложность ситуации состоит еще и в том, что практически во всех кавказских республиках представители традиционных религиозных общин стараются сохранять социальную дистанцию с представителями других религиозных общин, даже если они являются выходцами из одной республики и даже представителями одной национальности.

К примеру, последователи дагестанских суфийских шейхов разных национальностей могут приветствовать друг друга, пожимать друг другу руки, обмениваться общими фразами. Но дальше этого общение практически никогда не идет.

Общение между дагестанцами и чеченцами, являющимися последователями традиционных версий ислама, также весьма натянутое. Не говоря уже о таких географически более далеких друг от друга этносах, как народы Западного Кавказа и Кавказа Восточного.

Кроме того, представители традиционного ислама особенно стараются сохранять предельно возможную социальную дистанцию с представителями фундаменталистского, реформаторского ислама…

Продолжение следует