Суфизм в России: pro et contra

Сегодня с высоких трибун религиозные и государственные деятели говорят о необходимости возрождения традиционного ислама. Нередко представители ДУМ РТ и других муфтиятов в это понятие вкладывают и суфийский элемент. Историк и колумнист «Реального времени» Альфрид Бустанов, рассуждая о феномене тасаввуфа в России, приводит любопытные сведения, когда в первой половине XIX века некоторые религиозные деятели жестко критиковали это явление.

Скорее мертв, чем жив

В истории бывает так, что процессы в обществе не укладываются в обычный календарь. В России двадцатый век во многом ассоциируется с веком советской империи от ее появления к развалу. У мусульманского общества России была своя внутренняя динамика, не всегда определявшаяся только внешними факторами (например, политикой государства). Для иллюстрации этой мысли я хочу поделиться соображениями о судьбе суфизма у российских мусульман. Сразу замечу, что мой очерк основан не на фантазии, а на целенаправленном изучении суфийских текстов, созданных в России, а также на многолетней экспедиционной работе.

Мой главный посыл таков: в двадцатом веке суфизм у татар «умер» своей смертью. Поворот к секулярности и первоисточникам ислама стал главной тенденцией исторического двадцатого века у мусульман России.

Мне кажется важным обращение к этой теме в связи с тем, что сейчас мы наблюдаем конструирование образов прошлого, обращение к великим именам татарского суфизма и даже экспансию этих образов в другие регионы. Все это значит, на мой взгляд, что исторический двадцатый век закончился, и мы стали активно выстраивать память об этом недавнем прошлом.

Ни'матулла ал-Утари (ум. 1817/1818 г.) из Заказанья написал сочинение на арабском языке о деяниях и внутреннем состоянии суфиев

Суфизм как фольклор?

Чтобы представить себе, какой именно суфизм перестал существовать, нужно обратиться к его аутентичным описаниям. В первую очередь, в татарских рукописях XVIII—XIX веков бросается в глаза обилие текстов об этике и поведении в обществе и по отношению к наставнику. Нередко такие тексты облачались в поэтическую форму и распевались на собраниях. Чаще всего у этих текстов нет автора, но зато они имели широкое хождение и активно копировались. Из этого можно сделать следующий вывод, что для татарского суфизма был характерен акцент на этический аспект религии, воспитание благонравного человека. Вполне возможно, что эти тексты и не воспринимались как какие-то специально «суфийские», а просто были частью ежедневной религиозной практики.

Во-вторых, иногда можно услышать мнение, будто в России суфизм имел примитивные формы, не обладал институциональной базой и вообще был близок к каким-то абстрактным народным верованиям и фольклору. Это, конечно, очень далеко от истины. Ни'матулла ал-Утари (ум. 1817/1818 г.) из Заказанья написал сочинение на арабском языке о деяниях и внутреннем состоянии суфиев. Этот труд стал стандартным учебником в татарских суфийских обителях и был популярен даже в Османской империи (только в Стамбуле хранятся несколько списков этого сочинения). Многие из тех студентов, что отправлялись в долгие путешествия в поисках знаний на Востоке, возвращались в родные селения и открывали там медресе и ханака — место воспитания учеников и совершения суфийских радений. Чаще всего местопребывание наставника-шайха становилось сакральным: рядом с селением обычно располагаются священные могилы, родники и деревья, чья святость связывалась с суфийскими наставниками. Например, в деревне Курманаево, «резиденции» целой династии учителей суфизма, есть родник, названный по имени основателя этой династии — Гөбәйдулла чишмәсе. А могилы самих шайхов уже давно стали местом регулярного посещения и доброй молитвы.

Суфизм интересен для историков тем, что шайхи и их ученики создавали широкую сеть контактов, нередко скрепленную общей «идеологией». Очень часто эти сети и их духовные генеалогии называют на христианский лад «орденами» или «братствами». Это не совсем правильно и очень упрощает идеи, практики и отношения между людьми в прошлом. Считается, что примерно в XVII веке и особенно после XVIII века среди мусульман Поволжья и Сибири «братство» Йасавийа было замещено Накшбандийа. Я и сам об этом писал. Что конкретно такая «рокировка» означала, никто из историков объяснить не может (я тоже), тем более что внутри одной и той же традиции суфии могли практиковать самые разные ритуалы и сильно критиковать друг друга. В этом плане о суфизме в Поволжье за пределами общих фраз мы знаем очень мало.

В деревне Курманаево, «резиденции» целой династии учителей суфизма, есть родник, названный по имени основателя этой династии — Гөбәйдулла чишмәсе

Любители музыки и танцев

Например, несколько лет назад я встретил в одной татарской рукописи перечисление влиятельных суфийских шайхов Поволжья и наименование их ритуальных практик в середине XIX века. Каково же было мое удивление, когда я увидел, что из тринадцати приведенных наставников семеро предпочитали громкий зикр, двое — ракс (то есть «танец» в кругу) и даже сама' — радения, сопровождавшиеся игрой на музыкальных инструментах и распеванием религиозных стихов. При этом автор этой рукописной заметки ничего не написал о том, к какому именно братству принадлежали все эти шайхи. О чем это говорит? О том, что мы очень слабо реально представляем, чем был суфизм во внутренних районах Российской империи в XIX веке, и находимся в плену мифов о тихой и однообразной традиции.

Надо сказать, что сторонники музыки в религиозных обрядах появились в России уже в конце XVII века. Упоминавшийся мною в другом месте Давлат-шах б. Абд ал-Ваххаб ал-Испиджафи в 1692 году написал в Тобольске короткий персоязычный трактат о том, что душа нуждается в музыке, чтобы вспомнить о тех райских звуках и песнопениях, которые она знала до прибытия в бренный мир. Поэтому мусульмане (не только суфии!) должны играть на музыкальных инструментах во время коллективных молитв. Более того, даже в середине XIX века в Тобольской губернии были группы мусульман, практиковавших громкий зикр, танцы и, вероятно, музыкальный перформанс. Интересно, что именно персидский язык был главным в обсуждениях всех этих практик.

Хлыстом по суфизму

Еще большее удивление вызвала у меня совсем недавняя находка — это короткое сочинение о нововведениях в религии. В Институте восточных рукописей РАН в Петербурге хранится сборник сочинений некоего Йахъйа б. Сафар ал-Булгари, одно из которых датировано 1273 годом хиджры (1837—1838 гг.). Трактат о нововведениях написан на ясном татарском языке и содержит бескомпромиссную критику суфизма. Начинается текст так: «Знайте же, братья по вере! Пророк, да пребудет с ним мир, считал вносящими нововведения, неверующими (динсезләр) и проклятыми тех, кто играет на музыкальных инструментах, бреет бороды и присоединяется к зову ишанов».

Сочинение, хранящееся в библиотеке Казанского университета, посвящено критике народного праздника Сабантуй. Фото tetushi.tatarstan.ru

По стилю и характеру этот трактат напоминает другое сочинение того же времени, хранящееся в библиотеке Казанского университета. Оно посвящено критике народного праздника Сабантуй. Автор не скупится на проклятия в адрес тех, кто проводит это мероприятие, т. к. оно, по его мнению, вредит религии и способствует распространению «нечестия».

Характерно, что критика эта звучала в то время, когда суфийские практики и престиж суфизма как социального явления достигли своего апогея в татарской среде. Эти рукописи почти на столетие опережают дебаты о музыке среди так называемых джадидов и традиционалистов, о которых недавно подробно написала Гузель Сайфуллина.

Что это значит? Как минимум то, что в среде образованных мусульман России не было единства как в отношении дозволенности некоторых ритуалов, так и в отношении легитимности суфизма вообще. И джадиды тут ни при чем.

Чем все кончилось?

Уже на рубеже XIX—XX веков многие суфийские шайхи в Российской империи решили никому не передавать свои знания. Яркий пример — Шихаб ад-Дин ал-Марджани. У него было право на наставничество, но он его никому не передал. Все чаще и чаще суфизм стал публично критиковаться на страницах периодической печати, а в городской среде и вовсе терял свою актуальность.

Настоящий суфийский шайх был имамом в казанской мечети «Марджани» в годы Великой Отечественной войны — это Кыям ад-Дин ал-Кадири. Его можно видеть стоящим на минбаре в документальной хронике о праздновании Курбан-Байрама в 1945 году. Но шайх ал-Кадири скончался около 1952 года и, судя по всему, тоже не оставил после себя духовных наследников. В библиотеке другого имама той же мечети, Ахмет-Заки Сафиуллина, прямого потомка знаменитой династии суфийских шайхов, нет и следа его интереса к суфизму. Самое главное, конечно, даже не наследники — к середине XX века уже не стало той среды, главным образом в сельской местности, которая была жизненно важной для суфизма как части повседневной жизни. Некоторые суфии и обряды остались, но суфизма, каким мы его видим по письменным источникам XIX века, уже не было.

В библиотеке Ахмет-Заки Сафиуллина, прямого потомка знаменитой династии суфийских шайхов, нет и следа его интереса к суфизму. Фото Максима Платонова

Во время археографических экспедиций в брежневскую эпоху сами суфии или их дети передавали светским ученым-текстологам из Казани самые ценные реликвии своих общин — рукописные свитки с цепочками преемственности вплоть до Пророка Мухаммада. Что двигало людьми в таком деле? Мне кажется, что они уже не видели перспектив для суфийского учения в советском обществе и предпочли новые формы сохранения и передачи знания через науку и светское образование.

Вывод из этой истории прост: история ислама в нашей стране очень богата и многогранна и не стоит искать в ней только «правильные» или «традиционные» тенденции. Ритуалы, идеи и предпочтения всегда были предметом жарких споров среди самих мусульман. И танцы с музыкой, и критика суфизма, и молчаливое поминание имен Аллаха все это грани традиций ислама в России. И эти традиции ждут своих внимательных исследователей.



0 комментариев