В истории Ислама в XX в. Абу Аля Маудуди и Сайид Кутб занимают особое место. Они не были маститыми шейхами (первый – политик и философ, второй – журналист и публицист), но оказали огромное влияние на умы огромного числа людей от Индонезии до Марокко.

Концепция Маудуди до какой-то степени позволяла исламской политической доктрине адаптироваться и преломиться к новым условиям, созданным появлением национальных светских независимых государств в первой половине XX в. За ним шли средние городские слои и сельские жители, недовольные вестернизацией, а также студенты религиозных учебных заведений и часть промышленно-экономической и интеллектуальной элиты.

Борьба против творений Аллаха, узурпировавших Его суверенитет…

Маудуди – один из крупнейших исламских политических теоретиков и идеологов Нового времени. Разработал теорию «Исламского государства» и методов политической деятельности на основе Ислама в условиях секулярного государства. Жил и работал в Индии, а затем Пакистане (и даже стал одним из авторов Конституции этой страны).

Интересно, что первоначально Маудуди выступал против создания независимого государства для индийских мусульман. Тогда за это выступали его идейные противники – светские националисты. Интересно, как повернулась бы судьба и мысль Маудуди, если бы ему пришлось жить и работать не в жестком секулярном национальном государстве, а в условиях единого индийского плюралистического общества, допускающего религию в общественную жизнь и политику.

В основу теории Маудуди положен принцип «хакимият Аллах» (суверенитет Аллаха). Согласно ему, политической, правовой, экономической и др. базой исламского государства должен быть Шариат. Роль правителя он отводил выбранному халифу.

Маудиди провозгласил принципиальное несогласие исламской политической доктрины как с капитализмом, так и с социализмом. Кроме того, он резко критиковал традиционных улемов, которых обвинял в сотрудничестве с колонизаторами. Мыслитель настаивал на формировании слоя «улемов нового типа».

Он проповедовал исламизацию «сверху», усилиями государства. Маудуди заявлял, что в исламском государстве, создания которого мусульмане добиваются через политическую деятельность, заложен рецепт решения большинства их проблем. Главная же проблема, по его мнению, состоит в том, что в современную эпоху нет целостной социальной группы, готовой в полной мере принять и воплотить религиозные идеалы.

Для него важнейшим и естественным продолжением 5 столпов Ислама является джихад, который он понимал в самом широком смысле как борьбу против творений Аллаха, узурпировавших Его суверенитет. Чтобы начать его, Маудиди создал (чем подал пример другим) «Джамаат-и Ислами». Партия на протяжении всей своей истории вела и продолжает вести легальную деятельность, на практике демонстрируя свое понимание джихада как политической борьбы, причем в основном парламентскими методами.

Маудуди первый в XX в. подвел актуальную политическое базу под хиджру – основополагающее для Ислама событие. Но, вместе с этим, разрыв с неверием, о котором говорил Маудуди, не вылился в повстанческую борьбу.

Приблизил веру к классовой борьбе

Подход египтянина Кутба отличался большей революционностью, чем и привлек радикальную молодежь, не нашедшую себя в новых условиях независимости, а также маргинальные слои, перебравшиеся из деревень в города, но оказавшиеся там не у дел. Он заложил основы революционной концепции взятия власти, которая отсутствовала у Маудуди, в связи с чем последнего можно назвать, скорее, консервативным мыслителем, чем революционным.

Позаимствовав у последнего идею исламского государства, мыслитель намечал более решительную программу действий. Но радикализм построений Кутба, отошедшего от классических установок «Братьев-мусульман», к которым он принадлежал, на эволюционность, массовость, воспитание и просвещение был, по всей видимости, обусловлен жесткими репрессиями режима Гамаля Абдель-Насра. Работы мыслителя до заключения и пыток его единомышленников отличаются большей конструктивностью.

Кутб провозгласил впавшим в джахилию (языческое невежество) весь мир, включая страны, населенные мусульманами. По Кутбу, джахилию можно определить как все то, что «не-Ислам», в том числе не соответствующие ему политические взгляды и системы. С ней необходимо было порвать и, познакомив людей с Исламом как с революционной идеологией, сокрушить джахилию, чтобы затем построить исламское общество. Джахилия у Кутба – это, скорее, не какая-либо теория, а способ организации общества, характеризующийся определенными политическими институтами, экономическими отношениями, традициями и укладом жизни.

Он настаивал на частичной национализации крупной промышленности и активном государственном вмешательстве в экономику с целью справедливого перераспределения материальных благ. Вместе с тем, в концепции Кутба хоть и был определенный социальный элемент, он не выступал от лица «обездоленных» и «угнетенных», как это делали иранские теоретики, вроде Али Шариати, соединявшие шиизм с левыми и левацкими идеями, или как это мы встречаем у нашего современника и соотечественника Гейдара Джемаля.

Очень важно сказать о том, какой отзвук имели слова Кутба после его смерти. Дело в том, что идея джахилии соприкасалась с такфиром (т. е. обвинение в неверии, отступлении от Ислама). Сам Кутб, умер, не уточнив, понимал ли он джахилию как вероотступничество или как крайнюю форму невежества грешников, остающихся мусульманами.

Идеального мира –не существует…

Среди его последователей выделилось три крупных направления. Крайние экстремисты считали, что безбожие царит повсюду, за исключением их групп. Другие выносили такфир в отношении современных им правителей, не руководствовавшихся Исламом, но не распространяли его на массы. Третьи, вслед за приемником Хасана аль-Банны на посту руководителя «Братьев-мусульман» Хасаном аль-Худейби понимали разрыв с обществом джахилии в идеологическом и духовном, а не в сугубо практическом, смысле, имея в виду то, что нужно ментально оторваться от чуждых Исламу идей.

Как Кутб, так и Маудуди, подвергаются ожесточенной критике с самых разных сторон. Салафиты обвиняют их в незнании тонкостей Шариата и нововведениях – тот и другой, действительно, были не улемами, а муфакирами (мыслителями). Такие богословы, как Юсуф аль-Карадави, осуждают идеи Кутба за изоляционизм, крайности, говорят об их неадекватности сегодня. Традиционалистам же вообще претит политический и радикально-реформисткий уклон как Маудуди, так и Кутба.

Многие из положений этих двух мыслителей не выдерживают испытание временем. Среди серьезных недостатков концепций Маудуди и Кутба можно назвать не только схематичность или некоторую внешнюю архаичность, но и, прежде всего, моральный идеализм.

По существу главная ставка в них делается на высокие моральные качества лиц, наделенных властью. Идеологи уделили большое внимание проблеме обладания (или воспитания) у правителя соответствующих моральных качеств, но не выработали – что сказалось впоследствии на практике, когда исламские движения в некоторых странах пришли к власти – институциональных механизмов, которые бы обеспечили устойчивость, подконтрольность и эффективность власти вне зависимости от конкретных персоналий.

С другой стороны, надо признать, что, по крайней мере, они попытались внести свою лепту в преодоление кризиса, охватившего исламский мир в XIX-XX вв. Располагая тем, что было им доступно, они попробовали сформулировать не то, как должно быть по Исламу (чем занимаются улемы), а как этого достичь в современном мире. Не ошибается же, как известно, только тот, кто ничего не делает.

Маудуди и Кутба оптимально сегодня рассматривать как этап в развитии исламской общественно-политической мысли, не демонизируя и не идеализируя, а критически осмысливая их идеи. Они давно стали идейным наследием, своего рода книжной классикой. Арабская весна показала запрос на исламскую политику другого рода: это сочетание классического умеренного исламизма с умеренно либеральными и умеренно-левыми идеями – что-то вроде консервативной мусульманской демократии.