«Человечество нуждается сегодня в трех вещах: в духовной интерпретации мира, в духовном освобождении индивидуума и в базовых принципах универсальной значимости, которые направляли бы эволюцию человеческого общества на духовной основе». Слова философа, поэта, общественного деятеля, «духовного отца» Пакистана Мухаммада Икбала не теряют своей актуальности спустя столетие.
Сегодня, как и столетия назад актуальными вопросами для мусульман являются концепция исламского государства - халифата, способного, как сказал М. Икбал, воплотить «в человеческой организации высшие ценности ислама», возможности человеческого разума в интерпретации положений Откровения, место человека в мире, а также возможность вернуть исламу действенность его фундаментальных принципов в условиях современности.
Данные вопросы были в центре внимания реформаторских и просветительских движений в исламе, возникших в XIX в. как ответ на политическую, экономическую и культурную экспансию Запада.
Это время отмечено деятельностью выдающихся личностей – исламских реформаторов, просветителей и борцов против колониализма, среди которых Саид Джамаль ад-Дин аль-Афгани (1839-1898), Абд ар-Рахман аль-Кавакиби (1854-1902), Саид Ахмад-Хан (1817-1898), Мухаммад Абдо (1895-1905). Их роль сложно переоценить, учитывая какое влияние их идеи оказали на события, происходящие в начале ХХ в. – образование различных религиозно-политических движений, дальнейшее усиление их роли в общественно-политической жизни, а также приход к власти уже в наши дни «Братьев-мусульман», чей основатель Хасан аль-Банна, многими мусульманами считается преемником идей Аль-Афгани.
Упадок исламского мира, его неспособность дать адекватный ответ вторжению Запада, заставил многих мыслителей, политических и религиозных деятелей не только задуматься над причинами этого упадка, но также вести активный поиск выходов из катастрофической для мира ислама ситуации.
Основными целями, которые преследовали религиозные, политические деятели и мыслители XIX в. были борьба с колониализмом, сплочение исламского мира, духовное, интеллектуальное и доктринальное обновление исламского мира, достигаемое с помощью согласования исламско-правовой доктрины с реалиями современности.
Реформаторство не подразумевало отмену или пересмотр незыблемых положений исламской догматики, а было направлено на то, чтобы, на основе заимствований многих достижений западной цивилизации, реформировать систему законодательства, традиционного образования и науки, промышленности, в том числе военной, модернизировать государственный аппарат. Но в первую очередь необходимо было произвести радикальные изменения в умах мусульман, которые означали бы переход от пассивности и фатализма к осознанию человеком своих созидательных возможностей
«Закрытие врат иджтихада», на долгие века приостановившее развитие исламской правовой и теологической мысли, было вызвано не только желанием остановить разногласия, неоднократно становившихся причинами войн и смут Халифате, но также опасениями по поводу дальнейшей дезинтеграции исламского мира после падения Багдада в 1258 г. «…консервативные мыслители ислама сконцентрировали все свои усилия на одном — на сохранении для народа унифицированной общественной жизни посредством ревностного исключения любых новаций в шариатском законодательстве, разработанном предшествующими мусульманскими правоведами. Главной идеей для них был общественный порядок, поскольку организованность действительно в определенной степени противодействует силам упадка», - пишет М. Икбал. Однако в сверхорганизованном обществе индивидуум, обретая все богатство общественной мысли, утрачивает собственную душу. «Окончательная судьба народа зависит не столько от организованности, сколько от ценности и силы индивидуумов. …приговор истории состоит в том, что устаревшие идеи никогда не поднимали силы в народе, который ее утратил».
«Тенденция к сверхорганизованности путем ложного обращения к прошлому в том виде, в котором она появилась у мусульманских юристов в XIII в., противоречила внутреннему импульсу ислама», - пишет М. Икбал. Это
вызвало мощную реакцию со стороны Ибн Теймийи, выступавшего против конечного авторитета школ, за возврат к истокам и первоначальным принципам ислама. Ибн Теймийя, в категоричной форме отвергая нововведения в исламе, был принципиальным противником вульгарных «народных» форм суфизма, считал неприемлемой пассивность, поскольку именно действие, по его убеждению, является частью веры. Ибн Теймийя отрицательно относился к принципу иджма как единогласному суждению богословов, делая исключение в этом вопросе лишь для сподвижников Пророка, считая иджму «основой всех предрассудков». Требуя для себя право на иджтихад, он отвергал иджтихад как независимое суждение, по этой же причине он не принимал кыяс ханифитов, который предполагал высокую степень абстрагирования от правовых текстов Корана и сунны. В основе кыяса Ибн Теймийи был строгий текстуализм.
Фазлур Рахман, резюмируя взгляды Ибн Теймийи, отмечает: «Ибн Теймийя рассматривал шариат как всеохватную концепцию, включающую духовную истину суфиев – Бога, рациональную истину философов и теологов, и право».
Дух учения Ибн Теймийи нашел выражение в идеях Мухаммада Абд аль-Ваххаба, в движении, которое Икбал называет «ударом пульса в современном исламе», также направленного против абсолютного авторитета школ и слепого следования авторитету ученых. Дух свободы и одновременно пуританско-консервативный характер данного движения сыграли значительную роль в формировании многих идейных направлений XIX в.
XIX в. был не только эпохой борьбы мировых держав за раздел мира, эпохой расцвета колониализма, но также зарождения антиколониальных движений и подъема национализма.
Именно на это время пришлась религиозно-политическая деятельность Саида Джамаля ад-Дина Аль-Афгани, который вошел в историю как непримиримый борец против колониализма и европейского империализма. Аль-Афгани считается создателем доктрины панисламизма, в основе которой была заложена идея объединения всех мусульман и создания всемирного исламского союза.
Для достижения своей цели Аль-Афгани считал необходимым просвещение масс, и призывал улемов, авторитетных духовных лиц вести пропаганду, направленную на пробуждение мусульман для борьбы с колонизаторами. Обязанностью улемов, которых он считал «душой нации, руководителями общины Пророка», он считал «просвещение неосведомленных» и пробуждение «сонных сердец».
Призывая мусульман к единству на основе ислама для возрождения их былого величия, Аль-Афгани подчеркивал, что, в отличие от христианства, «основа религии ислам зиждется на требовании достижения победы и могущества, завоевания и триумфа».
Причины плачевного положения некогда могущественной империи Аль-Афгани видел в том, что мусульманский мир не смог полноценно интегрироваться в процесс общемирового прогресса. Войны и раздоры внутри исламского мира, погоня за титулами привели к тому, что правители принимали дружбу и помощь иноверцев, что противоречило установкам религии. Негативную роль, по его мнению, сыграли «люди, рядящиеся в религиозные одежды», внесшие в ислам нововведения, а также измышлявшие хадисы, извращающие сунну. Правильный способ изучения религии по мнению Аль-Афгани был узурпирован небольшими группами духовных лиц, что привело к застою и упадку общины. «Упадок мусульманской общины не может быть отнесен на счет ислама, - писал Аль-Афгани. Он – результат того, что мусульмане не знают, что такое истинный ислам»
Считая необходимым очищение ислама от средневековых богословских искажений, аль-Афгани считал, что возобновление практики иджтихада способно вернуть действенность основополагающим принципам ислама, а также утвердить важнейший постулат ислама – его соответствие любому времени и месту. Отстаивая необходимость иджтихада, Аль-Афгани писал: «Самые выдающиеся имамы прибегали к иджтихаду… и тем не менее мы не можем утверждать, что они познали всю глубину тайн Корана. Их суждение о Коране – лишь капля в море, секунда в столетии по сравнению с богатством содержания Корана».
Протестуя против вековой апатии, в которую было погружено традиционное исламское общество, Аль-Афгани стремился убедить людей, что ислам требует социальной активности, что необходима рациональная интерпретация положений шариата с учетом социальных интересов уммы, призывал к овладению научными знаниями, а также пытался поднять их на борьбу за независимость.
Вся деятельность Аль-Афгани была посвящена проповеди революционных идей религиозного возрождения и созданию регионального союза исламских государств, в котором он видел прообраз будущего всемирного Халифата.
Взгляды Аль-Афгани хорошо известны благодаря его публицистической деятельности. Он был автором ряда книг, в которых он излагал свои воззрения. В Париже совместно с Мухаммадом Абдо издавал газету «Аль-урва аль-вуска» (Неразрывная связь).
Изложить взгляды Аль-Афгани относительно политического устройства исламского государства, которые он излагал в «Аль-урва аль-вуска», можно следующим образом: халифат, представляет собой политический союз, конфедерацию исламских государств, каждое из которых является парламентской республикой. Несмотря на то, что Аль-Афгани идеалом политического устройства считал халифат в форме унитарного государства, он, учитывая историческое прошлое и реалии исламского мира, считал более осуществимой идею конфедерации назависимых стран, преданных Корану, который связывает неразрывной связью мусульман, объединенных общей целью. «Я не говорю, что у мусульман должен быть один имам, - говорил аль-Афгани. Добиться этого было бы трудно. Я только хочу, чтобы имамом был Коран». Убежденный в том, что в упадке исламского мира повинна прежде всего деспотическая власть правителей, Аль-Афгани требовал ограничения ее путем введения конституционного правления. Он настаивал, чтобы парламент избирался свободным волеизъявлением народа и отражал интересы всех слоев населения: «Сила представительства нации подлинно значима только в том случае, когда она исходит от самой нации». Считая религию основой цивилизации и мощной объединяющий силой, призывая мусульман к единению, желая, «…чтобы причиной единства была религия», Аль-Афгани был против того «…чтобы бразды правления полностью оказались в руках одного человека», протестуя, таким образом, против наследственной монархии. Аль-Афгани допускал выступление народа против деспотичного или неправедного правителя. Эта возможность, по его мнению, была дана Кораном: «Поистине, Аллах не меняет того, что с людьми, пока они сами не переменят того, что с ними» (Коран, 13: 11). При этом сам Аль-Афгани сравнивал свою роль с миссией Абу Муслима Аль-Хоросани, восставшего против наследственной монархии Умайядов.
Жизнь Аль-Афгани, как жизнь многих незаурядных людей была сложной и довольно трагичной. Сам он характеризовал себя «чужак в своей стране и изгнанник из родной земли». Родился Аль-Афгани в Афганистане в Асадабад (хотя существуют и другие версии его происхождения, в частности – Иранский Азербайджан). В период своего пребывания на должности вазира в период правления Азам-хана (1867-1868) Аль-Афгани предложил программу реформ, которая включала строительство заводов, в т.ч. военных, военную реформу, административную реформу, строительство объектов транспортной инфраструктуры – дорог, мостов и пр.
Победивший в борьбе за власть Шир Али-Хан, сместив аль-Афгани с поста вазира, заточил его на два месяца в тюрьму, а затем выслал его из страны.
Покинув Афганистан, Аль-Афгани ведет активный образ жизни, в течение 30 лет посетив многие страны не только Востока, но также Англию, Францию, Германию, Россию.
Аль-Афгани делает ставку на правителей различных стран, рассчитывая найти у них поддержку в борьбе против колониализма. Неоднократно он был обвинен в организации антиправительственных заговоров, за что не раз подвергался изгнанию.
В 1869 г. Аль- Афгани приезжает в Стамбул, где в то время были популярны идеи «Новых османов» - сторонников либерализации и введения Конституции. Здесь он пытается реализовать свои реформаторские идеи в области просвещения.
В 1871 г. он прибывает в Каир, где принимает самое активное участие в политической жизни. Им организована «Национальная ложа», ставшая основой Свободной национальной партии Египта он создает «Общество младоегиптян».
Предъявив Аль-Афгани обвинение в антиправительственной деятельности, власти в 1879 г. высылают его из страны.
С 1886 г. Аль-Афгани проживает в Иране, прибыв туда по приглашению Насреддин-шаха. Именно на него Аль-Афгани делает ставку в осуществлении своих панисламистских идей. Однако его надежды потерпели крах. Критикуя пробританскую политику Ирана, призывая шаха поддержать политику объединения исламских стран, Аль-Афгани навлекает на себя недовольство своей политической деятельностью, в которой шах видит угрозу для своего правления.
В 1889 г. Аль-Афгани с целью выполнения определенной дипломатической миссии направляют в Россию, где он находится вплоть да 1891 г. Здесь он посвящает свою деятельность попыткам создания антибританского союза, в состав которого должны были войти Россия, Иран и Афганистан. Однако его планам не суждено было сбыться.
В 1898 г. за свою деятельность, связанную с критикой политика шаха, Аль-Афгани был выдворен за пределы Ирана.
В 1892 г. его приглашает с Стамбул Абдул Хамид II, который делает ставку на Аль-Афгани как на влиятельного религиозно-политического деятеля, способного содействовать укреплению пошатнувшегося Османского халифата. Также султан рассчитывал использовать авторитет Аль-Афгани в сотрудничестве с духовенством и улемами Ирана для усиления своего влияния в шиитском Иране. В Стамбуле Аль-Афгани проведет остаток своей жизни, посвятив ее достижению своей главной цели – объединению исламского мира. Он направляет более 500 писем мусульманским лидерам и улемам, в которых призывает забыть все разногласия, объединить усилия и провести в Стамбуле общеисламский конгресс. Аль-Афгани предлагает Абдул Хамиду II образовать из влиятельных представителей духовенства «Высший исламский конресс» в качестве органа, действующего на постоянной основе, в задачу которого входило бы объявление джихада любому европейскому государству, которое проявило несправедливость по отношению к исламскому государству. Несмотря на поддержку большинством улемов этой идеи, Абдул Хамид II ее отклонил. При этом Аль-Афгани предострегал мусульман от использования религии в целях агрессии. «Остерегайтесь, чтобы религиозные связи не стали причиной уничтожения справедливости и инструментом агрессии, поскольку ваша религия предостерегает вас от этого».
Критики иногда упрекали Аль-Афгани за то, что он чересчур много надежд возлагал на правителей. В частности, М. Икбал писал: «Если бы его неутомимая, но несколько распыленная энергия могла бы быть полностью направлена на ислам как на систему человеческой веры и поведения, мусульманский мир, в интеллектуальном смысле, зиждился бы сегодня на гораздо более солидном фундаменте».
В 1897 жизнь «вечного скитальца» оборвалась. Похоронен Аль-Афгани был в Стамбуле и лишь в 1947 г. его прах был перевезен в родной Афганистан, где был захоронен на территории Кабульского университета. Там и сегодня находится мавзолей аль-Афгани.
Абд ар-Рахман аль-Кавакиби (1854 - 1902), принадлежал к известному сирийскому роду. Он в числе первых пытался пробудить дух арабского национализма, видя в нем мощную движущую силу, способную объединить арабов-мусульман в деле возрождения халифата. Им были написаны книги «Природа деспотизма и гибельность порабощения», а также «Умм аль-Кура», в которой нашли выражение его взгляды на будущее халифата и форму его государственного устройства, представляющую собой сборник протоколов воображаемого «Конгресса исламского возрождения». В год его смерти журнал «Аль-Манар», основателем и редактором которого был Рашид Рида, начал публикацию этой книги.
Проблема упадка исламского мира рассматривается конгрессом в трех аспектах: религиозном, социальном и политическом. Кратко взгляды аль-Кавакиби, изложенные в «Умм аль-Кура», можно описать следующим образом: центром халифата должна стать Мекка, халифом — араб-курайшит, избираемый сроком на три года. Осуществляя непосредственную власть только в Хиджазе, при помощи консультативного совета, халиф одновременно будет высшим религиозно-политическим авторитетом для всех арабских эмиров, султанов и других правителей, без права вмешиваться в политические и административные дела султанатов и эмиратов. За ним остается право на инвеституру, его имя первым следует упоминать в хутбе в мечетях, хотя на монетах не должно быть его изображения и т.д. Создание такого халифата, как полагал аль-Кавакиби, будет способствовать возрождению ислама в его первоначальной чистоте, который представляется ему идеальной основой политической и социальной структуры человеческого общества.
В работе «Природа деспотизма и гибельность порабощения» Аль-Кавакиби пишет, что считает приемлемой любую форму правления при контроле народом деятельности правительства. Определенные формы народовластия, по его мнению, предполагают наличие совета представителей из числа ученых и лиц, пользующихся авторитетом, а также предполагает разделение властей. Однако аль-Кавакиби считал, что народ еще не готов к подобному участию в управлении государством, поэтому, на его взгляд, необходимы были определенные конституционные реформы.
Подобно Афгани, аль-Кавакиби допускал возможность выступления против правителя, однако более предпочтительным считал воздействие на деспотов силой убеждения. Прогрессивное развитие сознания нации является, по его мнению, действенным средством для уничтожения деспотизма и способствует правильному пониманию того, что означает подчинение властям.
Мухаммад Абдо (1849-1905) был теологом и сподвижником аль-Афгани. С 1899 г. он был назначен муфтием Египта. Его взгляды на принципы государственного устройства халифата тесно переплетались с европейскими политическими концепциями. Мухаммад Абдо утверждал, что религиозный характер исламского государства не закреплен шариатом, поэтому халифат не является теократией. Халифат, по мнению Абдо, является политическим институтом, а халиф – гражданским правителем. Абдо также полагал, что справедливая власть основана на свободе, принципе совещательности (шура) и правовом законе.
Принцип шура (совещательности) Абдо считал синонимом демократии. При этом он отмечал, что шариат не предусмотрел какого-либо определенного способа практической реализации этого принципа, поэтому выбор этого способа может производиться мусульманами самостоятельно. Сам Абдо в качестве реализации этого принципа предполагал наличие специального представительного органа, ограничивающего произвол правителя и гарантирующего правильность принимаемых решений. Вместе с тем он настаивал, что в совещательный совет могут войти лишь знающие представители просвещенной элиты. В отличие от Аль-Афгани, полагавшего, что сразу после обретения независимости, исламские страны станут парламентскими республиками, М. Абдо считал, что до появления действенного парламента европейского типа, народ должен пройти школу муниципалитетов.
Любой закон должен быть основан на принципах ислама, поскольку они универсальны, шариат при этом, хоть и содержит незыблемые положения, не сводится только к каким-либо конкретным установленным раз и навсегда нормам, а призван соответствовать любым условиям жизнедеятельности. Поэтому шариат может регулировать интересы людей в любом времени и месте, вне зависимости от изменения форм цивилизации. Так, широко известна фетва М. Абдо, в соответствии с которой банковский процент не рассматривался как ростовщическая прибыль (риба), запрещенная Кораном, и разрешалась банковская деятельность с взиманием процентов. Отвергая таклид, Абдо утверждал необходимость развития исламского права на основе иджтихада.
Такая трактовка Мухаммадом Абдо концепции исламского государства, а также предоставление права представительным органам государства принимать законы, основанные на рациональном толковании общих принципов шариата, позволяла соединить принципы ислама с идеей светского законодательства.
Саид Ахмад-Хан (1817- 1898) – известный просветитель Британской Индии, приверженец модернистский идей, инициатор учреждения Алигархского колледжа, который известен благодаря знаменитому алигархскому движению, связанному с его деятельностью. В 1920 г. после смерти Ахмад-Хана колледжу был присвоен статус университета. В Алигархский университет был приглашен Мухаммад Икбал, где он прочел свои лекции по «Реконструкции религиозной мысли в исламе».
Саид Ахмад-Хан своей деятельностью во многом способствовал пробуждению мусульман. Спасение индийских мусульман Ахмад-Хан видел в просвещении. При этом он считал неизбежным сотрудничество с колониальными властями. Более того, С.Ахмад-хан считал, что колониализм имеет определенные положительные аспекты, поскольку он несет с собой европейскую культуру и достижения современной науки.
Проблема соотношения веры и разума.
Духовное раскрепощение человека, по мнению реформаторов, является первым шагом на пути возрождения былого величия уммы. Одним из главных вопросов, на который они пытались дать ответ, был вопрос соотношения веры и разума, что непосредственным образом затрагивало соотношение всемогущества Аллаха и воли человека. «Традиционная» доктрина приравнивает попытки наделить человека самостоятельной волей к многобожию (ширку).
Признавая приоритет веры, реформаторы, признавали за человеческим разумом широкие возможности, призывая освободить его от оков таклида, который породил у мусульман неверие в собственный рассудок. Исламские реформаторы во многом возрождали рационалистическую теорию мутазилизма, отвергая как излишний мистицизм суфиев, так и чрезмерный буквализм традиционалистов в подходе к толкованию Корана и сунны.
«Коран запрещает нам слепую веру», пишет М. Абдо. На этом основании человек должен пытаться осмыслить религиозные установления. Ислам – религия, опирающаяся на разум, а разум и правильно понятое Откровение не могут противоречить друг другу. Возможности человеческого разума, пишет Абдо, свободного в пределах воли Аллаха и предписаний шариата, неограниченны. «Ислам обращается к разуму человека», утверждает Аль-Афгани. Восток, по его мнению, будет спасен, лишь примирившись с разумом и наукой. Саид Ахмад-Хан признавал за человеческим интеллектом возможность самостоятельного различения хорошего и дурного.
Лишь знание способно освободить разум. Знание является источником духовной силы общества. Именно поэтому важнейшим делом является просвещение масс. М. Абдо считал своим долгом реформировать систему образования в университете «Аль-Азхар», в том числе с помощью введения светских дисциплин. Преобразование «Аль-Азхар» в учебное заведение, соответствующее духу времени, по мнению Абдо, должно было стать ключевым моментом развития всей системы образования.
Отношение к соотношению веры и разума во многом определяет отношение к иджтихаду – интеллектуальной деятельности правоведа по выведению правовых норм в отношении вопросов, по поводу которых нет прямых указаний в Коране и сунне. Многие положения шариата были установлены средневековыми теологами, непререкаемый авторитет которых исключал всякую возможность изменения положений, утративших свою актуальность, и ставших причиной экономического, социального и интеллектуального застоя исламского мира.
Отстаивая право на иджтихад, исламские религиозные деятели и мыслители утверждали способность человека постичь положения Откровения, опираясь на собственный разум. Это был значительный прорыв в истории исламско-правовой мысли.
При этом различным было отношение к некоторым признанным многими правоведами источникам права. Неоднозначным было отношение к иджма. Так, М. Абдо, подобно Ибн Теймийе отвергал иджму, делая исключение лишь для иджмы сподвижников Пророка.
Возврат к корням и истокам веры, по мнению исламских реформаторов, предполагал очищение доктрины от средневековых наслоений и искажений, привнесенных человеческим разумом в установления Откровения. Провозглашая абсолютную преданность Корану, они, вместе с тем признавали право на интерпретацию многих его положений не только за известными богословами. М. Абдо считал, что каждое поколение должно давать свое толкование кораническим положениям с учетом своих знаний и опыта. Ахмад-Хан полагал, что в первую очередь необходимо постижение духа, а не буквы Откровения. По его мнению, Коран послан людям как совокупность смыслов, а не слов.
Уделяя особое внимание социальным проблемам уммы, реформаторы брали на себя задачу смещения акцентов богословия с исключительно вероисповедных проблем на проблемы земной жизни. Одним из широко применяемых ими методов фикха был «маслаха», который можно охарактеризовать как выбор «наилучшего», «пользы» для человека и уммы.
Взгляды реформаторов нашли свое отражение в тафсире, который был опубликован в журнале «Аль-Манар». В отличие от традиционных тафсиров, в которых разъяснение тех или иных положений производилось с опорой на хадисы, в толковании Корана М. Абдо учитывал все положения Корана, в той или иной мере имеющее отношение к рассматриваемому аяту. Своей задачей М. Абдо видел исправление ошибок, допущенных, как он полагал, средневековыми комментаторами. При этом в расчет принимались не только положения догматики, но также социальная реальность и требования современности. Целью М. Абдо было продемонстрировать, что Коран во все времена может служить верным руководством человечеству на пути к процветанию, прогрессу, духовному и нравственному совершенству.
Сам М. Абдо успел составить тафсир лишь до 125-го аята 9-й суры. После смерти Абдо, начатое им дело продолжил Рашид Рида, дописав тафсир до 93-го аята 9-й суры.
Очищение доктрины от искажений, которые были внесены улемами, заменившими смыслы Корана созданными им законами, предполагало правильное понимание истинного духа коранических установлений.
Необходимо отметить, что идеи М. Абдо неоднократно подвергались резкой критике, в частности, его обвиняли, что в толковании Корана он опирался на собственные суждения, тогда как надо было руководствоваться самими Кораном. Одним из примеров иджтихада М. Абдо, помимо приводимого выше с банковским процентом, является его рассуждения относительно полигамии. Он полагал, что условие справедливого отношения ко всем женам является для обычного человека невыполнимым, поэтому полигамия запрещена.
Вклад реформаторов в развитие политических доктрин.
Отмечая значительный вклад, который внесли реформаторы в развитие исламско-правовой, теологической мысли, политических доктрин, необходимо отметить, что их политические концепции не носили ярко выраженного секулярного характера, а представляли собой попытки компромисса, ограничения произвола правителя путем установления конституционализма, создания консультационных советов.
Усилия реформаторов были направлены на разработку концепций исламского государства – его правовых, экономических и политических основ, которые полностью бы соответствовали положениям шариата и при этом были применимы в условиях современности и соответствовали политическим реалиям. При этом все их теории отличает осознание необходимости прийти к долгожданному консенсусу на уровне всего исламского мира, в условиях более чем тысячелетнего противостояния как теологических, так и политических доктрин, каждая из которых обосновывала претензии на власть определенных групп, родов, лиц.
Необходимое сплочение в условиях, когда старые механизмы утратили свою действенность, а новые не были созданы, могло быть достигнуто лишь в том случае, если политическое устройство государства отражало интересы различных социальных и религиозно-политических групп. Также необходимо было избавиться от колониального гнета. И одним из главных факторов, способствующих сознательному стремлению мусульман к объединению, было интеллектуальное и духовное раскрепощение человека путем переосмысления веры и возврата к ее живым истокам. Эту мысль хорошо выразил М. Икбал: «В настоящее время каждая мусульманская нация должна погрузиться в собственное более глубокое «я», временно сфокусировать внимание только на себе одной, до тех пор пока все (нации) не станут сильными и способными сформировать жизнеспособную семью республик».
Резюмировать взгляды плеяды выдающихся деятелей исламского возрождения – аль-Афгани, аль-Кавакиби и Мухаммада Абдо на сущность и политическое устройство исламского государства можно следующим образом: допускается как унитарное государство, так и федерация либо конфедерация исламских государств, но в любом случае деятельность любого из государств подчинена принципам шариата; халифат не является абсолютной теократической монархией: допускаются различные варианты его политического устройства: от конституционной монархии до парламентской республики; правитель, деятельность которого не соответствует принципам ислама, может быть смещен народом; законотворчество предполагает рациональную интерпретацию основных положений Корана и сунны путем иджтихада. Необходимо также отметить, что впервые предполагается наличие определенных форм народовластия, которые выражаются в наличии консультативно-совещательного органа, а также впервые в правотворчестве и деятельности государства приоритет отдается социальным проблемам уммы.
Подводя итог, хочется еще раз подчеркнуть значительную роль, которую сыграли в деле возрождения исламско-правовой мысли незаурядные личности – Саид Джамаль ад-Дин Аль- Афгани, Абд ар-Рахман Аль-Кавакиби, Саид Ахмад-Хан, Мухаммад Абдо, а напомнить один из наиболее часто цитируемых Аль-Афгани аятов: «Поистине, Аллах не меняет того, что с людьми, пока они сами не переменят того, что с ними» (Коран, 13: 11).
