Библиотека

Официальный и неофициальный Ислам в Дагестане. Часть 2

Салафизм, или неофициальный Ислам.

Салафизм является довольно новым направлением в дагестанском исламе, что позволяет называть его "нетрадиционным" исламом. Именно к нему с начала 1990-х гг. перешла роль гонимого и преследуемого неофициального ислама. Основные различия между салафизмом и суфизмом связаны со стремлением салафитов очистить ислам от нововведений (бида) и восстановить в первоначальной полноте главный принцип ислама - единобожие (таухид). Салафиты не считают себя связанными шафиитским мазхабом, традиционно доминирующем в Дагестане, или каким-либо иным мазхабом, соглашаясь лишь с теми положениями традиционных школ права, которые выдерживают проверку обращением к Корану и Сунне. Салафиты исповедуют принцип: в вопросах поклонения Аллаху (ибадат) допустимо только то, что установлено в Коране и Сунне, все остальное является отклонением от ислама; в социальной практике (муамалат) разрешено все, что не запрещено Кораном и Сунной.

Духовный лидер дагестанских салафитов Багауддин Мухаммад (Багауддин Магомедов, или Багаудин Магомедович Кебедов) насчитывает в доктрине и практике суфизма до 100 нарушений предписаний шариата. В области догматики и культа главным предметом салафитской критики является почитание святых и шейхов как посредников между верующим и Аллахом. Чрезмерное почитание и возвеличивание святых-шейхов (и даже самого пророка Мухаммада) салафиты считают отступлением от единобожия, которое не допускает поклонения никому, кроме Аллаха. Салафиты исключают существование в исламе помимо явного, умопостигаемого знания, воплощенного в шариате, еще какого-то скрытого, мистического знания, доступного якобы только шейхам и святым. Они не признают мистической способности святых и самого Пророка выступать в роли заступников за мусульманами перед Аллахом и отрицают правомерность молитвенного обращения к ним с просьбой о посредничестве (дуа би-т-тавассуль). Салафиты также отрицают возможность передачи божественной благодати (барака) через святых и шейхов или связанных с ними предметов (например, гробниц). Отсюда следует неприятие салафитами таких традиционных для дагестанского общества проявлений религиозности как посещение гробниц известных святых (зияратов), чтение Корана на кладбищах, чтение мавлидов, использование амулетов, талисманов и т.д. Осуждая нововведения, салафиты одновременно призывают строго придерживаться всех установлений Корана и Сунны, касающихся ритуально-обрядовой сферы, поведения и внешнего вида мусульманина - даже если эти установления выглядят непривычно для большинства дагестанцев (нестриженые бороды и укороченные штаны у мужчин, хиджаб или даже никаб у женщин).

Важные различия между тарикатистами и салафитами существуют и в религиозно-политических вопросах, прежде всего в том, что касается джихада и отношения к правящему режиму. Обвиняя суфиев в искажении исламского учения о джихаде и фактическом забвении джихада, салафиты утверждают, что джихад - это стержень, "дух" ислама, без которого ислам подобен "бездыханному телу". В отличие от суфиев, они считают высшей формой джихада не духовное совершенствование человека, а борьбу за распространение ислама во всем мире, которая может носить и вооруженный характер. При этом наиболее радикальные группы салафитов полагают, что вооруженный джихад может вестись не только в оборонительных целях, но и для преодоления тех препятствий, которые устанавливают враги ислама на пути его распространения мирными средствами. Такой подход открывает возможность объявления джихада и против правительства Дагестана, которое, по мнению салафитов, виновно в противодействии "исламскому призыву". В связи с этим салафиты резко критикуют суфиев, которые, по их убеждению, всегда служили опорой существующего режима. К современному тарикатизму в Дагестане салафиты относятся даже более критически, чем к суфиям прошлых времен, которые, как они считают, по крайней мере не интересовались властью и деньгами.

 

Причины роста популярности салафизма

В 1990-х гг. салафизм укреплял свои позиции несомненно быстрее, чем тарикатский ислам, хотя в численном соотношении подавляющее преимущество оставалось на стороне последнего: салафитов поддерживало, по весьма приблизительным данным, не более 5-10% населения республики. Распространение салафизма нельзя объяснить лишь внешними факторами, среди которых обычно называют финансовую помощь международных исламских организаций фундаменталистского толка, идеологическую обработку эмиссарами этих организаций дагестанских паломников во время хаджа и дагестанских студентов, обучающихся в зарубежных исламских университетах, распространение большими тиражами фундаменталистской литературы и деятельность иностранных проповедников на территории Дагестана. Все эти факторы, несомненно, играют свою роль (мы еще вернемся к этому вопросу ниже), однако существует немало причин внутреннего характера, которые делают салафизм привлекательным в глазах определенной части населения, прежде всего религиозной молодежи, которая составляет важнейший сегмент социальной базы этого движения. Это особенно касается той части молодежи, которая не просто ищет в религии ответы на важнейшие проблемы бытия (такие люди часто пополняют ряды суфийских братств), но и горит желанием немедленно приступить к "исправлению" общества. При этом салафизм оказывается равно привлекательным как для достаточно образованных и модернизированных людей, так и для маргинальных, социально неблагополучных социальных типов.

Салафитская доктрина отличается рационализмом и доступностью, обладает четкой, почти неопровержимой внутренней логикой, хотя многим мусульманским богословам и специалистам-исламоведам она не во всем представляется бесспорной. Декларируя строгое следование буквальным положениям Корана и Сунны, салафиты порой весьма умозрительно реконструируют, словно "заново изобретают" модель "чистого ислама" (особенно ее социально-политические аспекты) на базе избирательного подхода к священным текстам. В своей полемике с салафитами шейх Мухаммад-Мухтар отмечал, что "салафиты-ваххабиты имеют привычку не воспринимать доводы, даже содержащиеся в Коране, если они противоречат их учению, и интерпретируют эти доводы по своему собственному усмотрению и разумению..." Тем не менее, этот своеобразный рационализм салафитов позволяет преодолеть элитарность и замкнутость суфизма, и как бы "модернизировать" ислам, очистив его от мистики, суеверий и патриархальных традиций, против которых восстает сознание современного человека.

Другой привлекательной чертой салафизма является его способность транслировать протест против традиционных форм социальной организации. Салафизм можно рассматривать как идеологическую оболочку процесса социальной модернизации и выделения индивида из системы клановых связей, до сих пор цементирующих дагестанское общество. Быстрое социально-имущественное расслоение общества в последние годы, смещение морально-нравственных ориентиров и нарушение процесса социализации наиболее болезненно сказывается на молодых людях, порождая в них протест против устоявшихся, традиционных форм социальной организации и иерархии. Суфийские братства, органически вплетенные в систему традиционных связей, не способны сыграть роль выразителя подобного протеста. Салафитское требование строгого поклонения одному лишь Аллаху как бы освобождает индивида от власти патриархальных тухумных (родовых) традиций, обеспечивая высшую религиозную санкцию свойственного особенно молодежи стремлению к самостоятельности и самоопределению в рамках новых, современных форм социальной солидарности. При этом обретаемая личная свобода может быть весьма относительной и эфемерной: дисциплина салафитского джамаата может ограничивать ее ничуть не меньше, чем семейные и тухумные традиции, однако субъективно разница будет все равно существенной, ибо для индивида важна сама возможность реализовать свободу своего личного выбора, пусть даже результатом этого выбора будет новая форма зависимости. Не менее важно и то, что салафитские джамааты, в отличие от тарикатских братств, представляли собой организованную (зачастую - вооруженную) силу, способную не просто обеспечить своим членам чувство социальной защищенности, но и реальную защиту в условиях разгула преступности и произвола милиции.

Духовный эгалитаризм салафитов, проповедующих равенство верующих перед Аллахом, естественным образом сочетается в их учении с призывами к социальному равенству и справедливости. Салафиты гораздо более резко, чем тарикатисты, осуждают укоренившийся в обществе "неисламский" обычай тратить огромные средства на свадьбы, похороны и другие семейные события, которые, особенно в условиях социально-экономического кризиса, охватившего Дагестан в 1990-х гг., становятся для многих малоимущих дагестанцев просто разорительными.

Салафитская идеология с ее акцентом на социально-политическую активность индивида служит эффективным средством мобилизации на борьбу против несправедливости и беззакония, творимых как коррумпированными чиновниками, так и связанными с ними различного рода криминально-мафиозными группировками. На фоне достаточно тесных отношений между официальным духовенством и непопулярным, замешанным в коррупционных скандалах правящим режимом политический нон-конформизм салафитов выглядит особенно привлекательным для молодежи. Салафиты символизируют новый, "исламский порядок", тогда как тарикатисты, несмотря на аналогичные призывы к введению шариата, воспринимаются как часть "старого порядка", старой системы.

 

Этно-география салафитского движения

Распространение салафизма в Дагестане имеет географически неравномерный характер и определяется этнокультурными особенностями регионов республики. По мнению российского исследователя О.Бибиковой, "ваххабизм" возникает, как правило там, где позиции ортодоксального ислама слабы, т.е. в тех районах, где господствовал ислам суфийского толка, или же там, где свобода совести была ограничена господствующим режимом. Действительно, в Дагестане наибольшее распространение салафизм получил в тех же районах и среди тех же этнических групп, что и тарикатский ислам: это преимущественно аварское и даргинское население Северного и Западного (Горного) Дагестана, отличающееся традиционно высокой степенью религиозности и сохранившее, несмотря на гонения в советский период, преемственность суфийской традиции. Среди религиозно индифферентных лакцев, а также народов Южного Дагестана - лезгинов, табасаранцев, агульцев, рутульцев, цахуров - сторонников салафизма до середины 1990-х годов было гораздо меньше, однако затем ситуация начала меняться, о чем свидетельствовало появление в этот период первой салафитской общины в лезгинском селении Белиджи. В данном случае то, что выходцы из Южного Дагестана не были "отягощены" суфийской традицией, слабо укорененной в этом регионе, лишь облегчило восприятие ими салафитских идей. Показательно, что среди студентов, обучавшихся в салафитском медресе в селе Карамахи летом 1999 г., было немало лакцев, а лезгины составляли почти половину контингента. Согласно социологическому опросу, проведенному в марте 1998 г., именно среди лезгин обнаруживался наиболее высокий процент позитивных оценок салафизма (6% опрошенных).

При сохранении аварско-даргинского доминирования, в том числе на уровне руководства, салафитские джамааты постепенно приобретали все более полиэтнический, или надэтнический характер, неуклонно расширяя также и географию своего распространения. В этих условиях усиление притока в салафитское движение кумыков, лезгинов, лакцев, табасаранцев и представителей других "малых" и/или "ущемленных" этнических групп было вызвано не столько стремлением защитить какие-то групповые этнические интересы, сколько общим ростом протестных настроений в обществе в тот момент, когда именно салафиты сумели зарекомендовать себя наиболее бескомпромиссными оппонентами власти. Характер противостояния между салафизмом и традиционным исламом, салафизмом и правящим режимом определяла не столько этничность, сколько социальные, политические и идейно-религиозные факторы.

 

Идейно-политическая неоднородность салафизма

В 1990-х годах в дагестанском салафизме выделялись три основных направления. Ультра-радикальный вариант салафизма, согласно которому все сторонники традиционного ислама приравниваются к "неверным" (кафирам), получил распространение в основном среди дагестанской диаспоры в Астрахани. Руководителем этих ультра-радикалов являлся Айюб (это арабское имя избрал себе некто Ангута, выходец из Цумадинского района). В самом Дагестане его сторонников было немного, однако примечательно, что именно они основали первую салафитскую общину в Южном Дагестане (с. Белиджи). Не менее примечательно, что проповедью салафизма там активно занимался русский, принявший ислам.

Наиболее многочисленную и влиятельную группу составляли сторонники радикального салафизма, которые называли себя "Исламским Джамаатом Дагестана" (ИДД); своим духовным лидером эта группа признавала Багауддина Мухаммада. Типичным для радикальных салафитов было следующее:

1) Крайне непримиримое отношение к суфизму, который рассматривался как несовместимое с исламом многобожие (ширк);

2) Оценка нынешнего дагестанского режима как "безбожного" (кафир) и, следовательно, нелегитимного; отказ от легальной партийно-политической деятельности в условиях такого режима. Именно сторонники Багауддина были инициаторами роспуска ИПВ, хотя эта инициатива была продиктована, возможно, не только идеологическими, но и чисто прагматическими соображениями.

3) Отсутствие интереса к дискуссиям о постепенном введении шариата на государственном уровне и сосредоточение усилий на организационном строительстве, религиозной пропаганде и введении шариата на локальном уровне;

4) Сильные антироссийские настроения и приверженность идее единого исламского Кавказа как промежуточного этапа на пути к полному единению мусульманской уммы в будущем.

5) Ориентация (хотя и не безоговорочная) на такие современные образцы исламской государственности, как Афганистан и Судан. На страницах некоторых салафитских изданий явно прослеживалось, в частности, благожелательное отношение к афганскому движению "Талибан". При этом Исламский Джамаат не имел сколь-либо разработанной социально-политической программы. Лидеры Джамаата объясняли это отсутствием потребности в подобной программе у движения, которое было занято прежде всего религиозной пропагандой и воспитанием. Кроме того, как будет показано ниже, ИДД фактически не являлся централизованной организацией, представляя собой скорее конгломерат отдельных джамаатов, объединенных общими основными идеями и ценностями, но отнюдь не во всем согласных между собой.

Умеренный салафизм был представлен последователями Ахмад-кади Ахтаева, бывшего руководителя ИПВ, который после прекращения существования этой партии создал и возглавил культурно-просветительскую организацию "Аль-Исламийя". Ахмед-кади вплоть до своей смерти при довольно загадочных обстоятельствах в марте 1998 г. занимал наиболее гибкую позицию в религиозно-правовых вопросах. Он выступал против опыток применения в дагестанских условиях концепции такфира, против призывов к вооруженному джихаду. Он поддерживал идею участия исламистов в общественно-политической жизни - в 1992 г. он был избран депутатом Верховного Совета Дагестана и собирался баллотироваться на пост главы администрации Гунибского района в 1998 г., его сторонники выступили на стороне торговцев оптового рынка Махачкалы в их конфликте с администрацией города в мае 1998 г., он также считал необходимым существование исламской политической партии. А.Ахтаев призывал исламистскую оппозицию направлять силы не на борьбу с суфизмом, а на разработку привлекательного для общества исламского социально-экономическо-го и политического проекта.

Как и радикальные салафиты, Ахмад-кади был сторонником сближения с Чечней, выступал за объединение Кавказа и укрепление его связей с мусульманским миром, видя в этом единственный путь к "выживанию" кавказских мусульман в условиях нарастающего давления "имперской России". Вместе с тем, Ахмад-кади понимал, что Кавказ обречен судьбою жить в соседстве с Россией, и цель объединения исламского Кавказа виделась ему в том, чтобы заставить Россию считаться с Кавказом и сотрудничать с ним на равных. В исламистских кругах Ахтаев слыл противником военных методов борьбы с российским присутствием в Дагестане.

Ахмад-кади пользовался большим авторитетом в исламских кругах и как политик, и как ученый-богослов. Не случайно, что именно ему руководитель организации "Исламская нация", бывший вице-премьер Чечни Мовлади Удугов предложил стать его заместителем и занять должность председателя шариатского суда этой организации. Что касается отношений между "Аль-Исламийя" и ИДД, то они напоминали "холодный мир". Видимо, не желая окончательного оттолкнуть от себя сторонников "Аль-Исламийи" и спровоцировать открытый раскол салафитского движения, Багауддин принял решение после смерти Ахмад-кади назначить руководителем салафитского джамаата Махачкалы одного из его сторонников. В этом можно видеть также косвенное свидетельство достаточно прочных позиций группировки Ахмад-кади в Махачкале. Помимо Махачкалы, "Аль-Исламийя" имела поддержку главным образом в Гунибском районе, где расположено Кудали, родное село Ахмад-кади.

В 1997 - начале 1998 г. баланс сил внутри салафитского движения все более заметно смещался в пользу ИДД. К этому времени иностранные исламские организации, видимо, окончательно решили переориентировать свою финансовую помощь с Ахмад-кади на более радикального и политически менее искушенного Багауддина. Со своей стороны власти, которые опасались получить сильного политического оппонента в случае избрания Ахмад-кади главой администрации Гунибского района, предприняли меры по его дискредитации. В частности, они попытались представить его чуть ли не апологетом правящего режима и на этой почве окончательно поссорить с Багауддином и его сторонниками. К пропагандистской кампании против Ахмад-кади активно подключилось ДУМД, которое опасалось его "скрытого ваххабизма" не меньше, чем явного радикализма Багауддина. В газете "Ас-Салам" появилось несколько статей, в которых ставилась под сомнение уровень религиозного образования самого Ахмад-кади, а его сторонники обвинялись в осквернении надгробных памятников в с.Кудали и запугивании инакомыслящих.

Тяжелейшим ударом для умеренного крыла салафитов явилась смерть Ахмад-кади, равноценной замены которому не нашлось. Преемником Ахтаева на посту председателя "Аль-Исламийи" в сентябре 1998 г. стал его родственник Сиражуддин Рамазанов, также выходец из с.Кудали, проживавший в г.Каспийске и работавший начальником автоколонны. Он продолжил усилия по объединению салафитов и тарикатистов, однако уже на радикальной антиправительственной и антироссийской основе. Сблизившись с наиболее экстремистскими силами в Чечне, после начала вторжения отрядов Басаева и Хаттаба в Дагестан в августе 1999 г. С.Рамазанов был назначен премьер-министром правительства виртуального Исламского государства Дагестан.

Наконец, сама динамика общественно-политической ситуации в республике и регионе в целом способствовала неуклонной радикализации салафитского движения, в результате чего к концу 1990-х гг. практически единственной реально действующей салафитской организацией в Дагестане оказался "Исламский Джамаат" Багауддина.

часть 1   часть 3   часть 4   часть 5

Источник материала

проекты одноэтажных домов фото